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Das Gleichnis vom ungerechten Haushalter (Lk 16,1–8)

Das Gleichnis vom ungerechten Haushalter (Lk 16,1–8) 1EinleitungDas Gleichnis vom Haushalter in Lk 16,1–8 mitsamt den ihm angehängten Jesusworten in Lk 16,9–13 bereitet den Auslegern Probleme. Alles Mögliche ist dieser Haushalter schon gewesen: Bei den Bogomilen und in einem Johannesapokryphon der Katharer und Albigenser steht er für den Teufel, der in der Urzeit mit Betrügereien die Engel von Gott abwendig machte1, bei Theophil von Antiochien steht er, wenn man Hieronymus glauben darf, für Paulus.2 Von eigentlich gut bis eindeutig böse nimmt er so gut wie alle Positionen auf der moralischen Wertungsskala ein – je nach Interpretation.3Worum geht es in dem Gleichnis und in Lk 16,9–13? Jesus erzählt den Jüngern von einem Gutsverwalter, dem aufgrund schlechter Wirtschaftsführung die Entlassung durch seinen Herrn bevorsteht (16,1–2), der daraufhin in Zusammenarbeit mit den Schuldnern seines Herrn Schuldscheine zu deren Gunsten ändert, um sich deren Gastfreundschaft zu sichern (16,3–7), wofür er schließlich, als Haushalter der Ungerechtigkeit bezeichnet, das Lob des Herrn erhält, wer auch immer der Herr ist, sein Arbeitgeber oder aber der Herr, der die Geschichte erzählt, also Jesus (16,8). Es schließt sich ein Logion an, in dem ein Ich ein Publikum dazu auffordert, es solle sich Freunde mit dem ungerechten Mammon machen, also mit etwas wie Geld; hier redet wohl eindeutig Jesus (16,9). Weitere Logien zum Thema Mammon folgen (16,10–13). Auf all das reagieren die Pharisäer mit Spott, was ihnen ein Scheltwort Jesu einträgt, in dem das Thema Mammon nicht mehr begegnet (16,14–15). Es verschwindet aus dem Text, wobei aber bald ein immerhin ähnliches Thema anklingt: Armut und Reichtum – mit der Lazarusparabel in Lk 16,19–31; manche Ausleger halten das für wichtig.4Das ist, in Kürze, das Gleichnis vom ungerechten Haushalter und sein Folgekontext. Ich werde anschließend die zur Rede stehende Geschichte zunächst Abschnitt für Abschnitt nachzeichnen. Im Vordergrund wird dabei das Gleichnis in Lk 16,1–9 stehen, die Logien in Lk 16,10–13 werden berücksichtigt, insoweit sie für dessen Auslegung wichtig sind (§ 2). Danach werde ich eine Gesamtschau des Gleichnisses skizzieren, die v. a. auf eine historische Verortung hinauslaufen wird (§ 3). Den Abschluss wird ein Kapitel bilden, das in drei Eckpunkten das Ethos des Gleichnisses erörtert, wobei hier unter Ethos etwas wie Mentalität oder Haltung verstanden wird, sofern diese sich auf den Bereich der Moralität beziehen, auf gutes Handeln oder Theorie über gutes Handeln (§ 4).Spezifisch für meine Auslegung ist Folgendes: Als der springende Punkt des Gleichnisses, als sein Vergleichspunkt, der auf die gemeinte Sache hinweist, wird das angesehen, was der Haushalter mit seiner Aktion erreichen will: Gastfreundschaft – bei den Nutznießern eines von ihm vorgenommenen Betrugs. Gastfreundlich, wie die Bösewichte es zueinander sind, sollen auch die Christen zueinander sein. Das Gleichnis vom ungerechten Haushalter ist ein ekklesiologisches Gleichnis: Das ist es, was hier bewusst gemacht werden soll und meines Wissens so noch nicht in der Sekundärliteratur gesehen wurde.Zur Methodik dieser Auslegung gehört, dass ich die Absicht verfolge, mich mit dem Gleichnis weniger zu quälen als es sich vielfach meine Vorgänger angetan haben: Statt Anstößiges auszugleichen, etwa um die dem Gleichnis ausgesetzte Gottesdienstgemeinde zu schonen, werde ich eben dieses Anstößige mit der Freude des erzählerisch auslegenden Gleichnisinterpreten aufnehmen. Das Gleichnis vom ungerechten Haushalter zeigt Humor; man darf sich amüsieren darüber, wie hier Gauner zu Vorbildern für brave Leute werden, die offensichtlich von Gaunern etwas zu lernen haben. Zudem werde ich, wie sich schon angedeutet hat, mich bei meiner Auslegung neben gewöhnlichen auch um in der neueren Forschung eher ungewöhnliche Referenzgrößen bemühen: vergessene Sekundärliteratur, vormoderne Meinungen zum Text; auch die hermeneutische Arbeit der altkirchlichen Übersetzer wird bisweilen, v. a. in Anmerkungen, zu Wort kommen.2Das Gleichnis, Sequenz für Sequenz16,1a] Es redet wieder jemand. Der Leser kann aus dem Präkontext schließen, dass eine weitere Jesusrede folgt.5 Adressaten sind die Jünger: Damit deutet sich Diskontinuität an, denn zuvor waren die Pharisäer im Blick; drei Gleichnisse hatte Jesus ihnen in Lk 15 erzählt, mit denen er seine Verkündigung an Zöllner und Sünder verteidigte. Der Adressatenwechsel wird Gründe haben: Wir dürfen annehmen, dass wir es hier mit Jüngerbelehrung zu tun haben, nicht mit Verkündigung an Zöllner und Sünder oder mit Polemik gegen Pharisäer; es liegt hier damit esoterische Rede vor (Rede, die sich in das Innere eines Wir-Kollektivs richtet). Zu beachten ist indes, dass die Pharisäer aus dem Umfeld des Erzählens nicht verschwinden; sie haben laut 16,14 alles gehört, was Jesus gesagt hatte. Ex post können wir schließen, dass die esoterische Rede in 16,1–13 nicht eine geheime war; sie färbt auf die Öffentlichkeit ab.16,1b] Eingeführt werden zwei Charaktere: ein reicher Mann und sein Haushalter (οἰκονόµος).6 Wir dürfen uns darauf einstellen, dass die Jesusrede eine Geschichte ist. Der Haushalter ist es, auf den sich der Fokus des Erzählers richtet. Es sei über diesen seinem Arbeitgeber7 hinterbracht worden (διεβλήθη)8, dass er mit dessen Vermögen etwas anstelle, was der griechische Text etwas eigenwillig als διασκορπίζειν bezeichnet (wohl „zerstreuen“). Was auch immer damit gemeint sein mag, es scheint das Moment des Unrechtmäßigen noch nicht impliziert; eher geht es um Unfähigkeit als um krumme Sachen.916,2a] „Und er rief ihn und sagte zu ihm“, heißt es nun. Wir werden schon erfahren, wer hier wen ruft und wer hier zu wem redet; der common sense lässt uns ohnehin schon den reichen Mann, da er der Vorgesetzte ist, als das Subjekt des Geschehens vermuten. Aber es soll doch wenigstens notiert werden, was der Leser alles leisten muss, um die pronominalen Referenzen zu klären; entsprechende Arbeit in der Identifizierung von Referenz wird er auch nachher leisten müssen. Der Grund ist nicht nur ein Mangel: Unklarheit der Referenz ermöglicht sprachliche Ökonomie; indem das Geschäft der Explikation beim Leser abgeladen wird, kann knapper, wendiger erzählt werden; Explikation wirkt mitunter hölzern, speziell bei einer Prosa, die Nähe zur Oralität aufweist oder demonstrieren soll.16,2b] Was sagt der Redende? „Τί τοῦτο ἀκούω περὶ σοῦ“. Der etwas gehört hat über jemand anderen, ist der reiche Mann; dieser also redet hier. Was er sagt, lässt sich unterschiedlich übersetzen; passen könnte etwa „Was höre ich solche Sachen von dir?“.10 Mit einer gewissen Unklarheit der Syntax ist Knappheit des Ausdrucks und v. a. Dialogizität, Nähe zur Oralität gewonnen – wie schon gehabt. Unzweifelhaft steht fest: Der reiche Mann ist nicht begeistert über das, was er über seinen Haushälter erfahren hat, und teilt es ihm mit.16,2c] Der reiche Mann lässt die Aufforderung an den Haushalter folgen, dass er die Abrechnung machen solle; Haushalter könne er nicht mehr bleiben. Der Leser mag sich fragen, welcher Anreiz jetzt für den Haushalter eigentlich noch bestehe, die Abrechnung sorgfältig zu erledigen; die Arbeitsstelle verliert er ja sowieso. Es bleibt aber offen, ob den Erzähler diese Frage interessiert. Entscheiden wir uns als Ausleger, die Frage dennoch weiterzuführen, dann sollte dies nicht verursacht sein durch naives Lesen, das zwischen Geschichte und Geschehenem gar nicht erst unterscheidet, sondern durch eine bewusst wahrgenommene Interpretationsmöglichkeit: Könnte diese Geschichte vielleicht, indem sie hier eine Leerstelle lässt, die den Gedanken an Referenzwelt provoziert, auf einer wahren Begebenheit beruhen? Erzählt Jesus hier etwas, das sich zugetragen hat?1116,3–4] Auf seine unangenehme Lage reagiert der Haushalter mit einem Für und Wider von Erwägungen, das den Prozess eines Nachdenkens lebendig, gesprächsanalog, vor Augen führt. Der Haushalter erscheint so als jemand, der auf sein Geschick mit gedanklicher Arbeit reagiert. Wir erfahren, dass sein Nachdenken ein Ergebnis hat12, aber dieses formuliert der Haushalter nicht aus; es wird uns nachfolgend über sein Handeln mitgeteilt, was sich erneut positiv im Sinne narrativer Plastizität auswirkt. Vorerst steht uns nur vor Augen, was der Haushalter grundsätzlich ausschließt und was er mit seiner von ihm ausgesonnenen Strategie grundsätzlich anstrebt: Die Handlungsoptionen Graben und Betteln fallen aus; das eine ist wohl zu anstrengend und zu wenig statusangemessen, das andere gilt als soziale Schande; Parallelen bei Aristophanes und Sirach werden dahingehend ausgewertet werden können, dass diese Gedanken des Haushalters nicht sonderlich kulturspezifisch sind.13 Was bleibt, ist ein Drittes: Aufnahme in die Häuser, was so viel heißt wie Entgegennahme von Gastfreundschaft, eine Sozialtechnik, die nach dem Verständnis vieler Menschen auf Ähnliches wie Betteln, nämlich Schnorren hinauslaufen mag, hier aber nicht so gesehen wird und überhaupt einen festen Platz in der mediterranen Welt hatte, in Palästina genauso wie in Griechenland.14Der Haushalter nennt in seinem inneren Gespräch seinen Vorgesetzten seinen Herrn (ὁ κύριός µου); auf mittlere Sicht belastet uns das mit einer Ambiguität: Das Wort κύριος steht im Lk-Ev (und auch sonst im NT) in der Hauptsache für Jesus (Lk 7,13; 10,1; 11,39 etc.). Allerdings wird eben gerade das Wort κύριος dort auch für andere Personen gebraucht, nicht zuletzt – in Gleichnissen – für Gutsherren oder Hausherren (Lk 13,8; 14,21). Begriffliche Differenzierung ist genauso wie Eindeutigkeit durch Explikation etwas, das unsere Texte, speziell die narrativen, nicht immer anstreben.16,5–7] Wie nun erreicht der Haushalter sein Ziel? Er ruft alle Schuldner seines Herrn je einzeln (ἕνα ἕκαστον) zu sich und fordert sie auf, an ihren Schuldverschreibungen eigenhändig schriftlich aktiv zu werden – mit dem Ergebnis, dass sie dem Herrn des Haushalters fortan weniger schulden. Über diese Maßnahme ist viel spekuliert worden; unter anderem wurde dem Haushalter attestiert, dass er damit seinen Herrn gar nicht betrogen, sondern nur den Schuldnern erlassen habe, was er sich vorher, an den Büchern vorbei, in die eigene Tasche gewirtschaftet habe.15 Das allerdings, meine ich, hätte der hier narrativ aktive (lk) Jesus doch auch erzählen können, wenn ihm daran gelegen hätte. Ich sehe den Vorgang etwas anders. Wichtig scheinen mir vier Züge der Erzählung zu sein, die dem Erzählten, so knapp es hier vor Augen geführt wird, etwas Prägnanz geben und wohl darum zu beachten sind: 1. Der Haushalter ruft die Schuldner einzeln zu sich. Was immer nun geschieht, bleibt unter vier Augen.16 2. Der Haushalter veranlasst unterschiedlich hohe Schuldminderungen. Das könnte der Absicht dienen, eine Rekonstruktion dessen, was vorgefallen ist, zu erschweren, nur dass sich der Erzähler damit nicht lange aufhält. 3. Den ersten Schuldner weist der Haushalter an, dass er sich schnell hinsetzen und etwas in seine Dokumente eintragen soll, der zweite Schuldner soll seine Dokumente nehmen und dort etwas eintragen. Schon rein gestisch wird sichtbar, dass die Schuldner in den Vorgang involviert werden: Die Schuldner sitzen und schreiben – nicht in irgendetwas, sondern in ihren Schuldpapieren. Was hier produziert wird, ist die in anderen Kulturkreisen so sprichwörtlich gewordene gemeinsame Leiche im Keller, der Königsweg tief empfundener Solidarität und unverbrüchlicher Treue unter Gaunern, echter Sozialkitt, belastbarer als jede Moral. Zukünftigen Bitten um Gastfreundschaft wird man bereitwillig entgegenkommen, vielleicht nicht immer mit der gleichen Begeisterung, aber das ist eine Typfrage; außerdem kann das aufgetischte Essen so oder so gut schmecken. 4. Das Wort „schnell“ (ταχέως) kann zweierlei andeuten, und beides ist wohl auch intendiert: Es deutet an, dass hier unter Druck gehandelt wird; es muss improvisiert werden. Zum anderen könnte damit eine Überrumpelung der Schuldner durch den Haushalter angezeigt sein: Ehe sie über Schuld und Risiko zu meditieren beginnen, sitzen sie schon und verändern den Umfang ihres Kredites. 5. Wie ist der Betrug möglich? Hier scheint der Erzähler wenig interessiert: Besonders tief ist der Blick in die Fälscherwerkstatt nicht, der uns hier gegönnt wird.17 Eine narrative Plausibilisierung der Situation bleibt dem Leser überlassen. Denken könnte er sich Folgendes: Der reiche Mann hat, wie in 16,1–2 implizit erkennbar wird, nur wenig Einblick in die Abrechnungen, also wird es dem Haushalter nicht schwerfallen, neue Schuldscheine zu erstellen, bei deren kreativer Mitgestaltung auch die Schuldner beteiligt sind.18 Was der Leser damit rekonstruiert, kann implizite Logik der Erzählung sein, kann aber auch zugrundeliegende wahre Begebenheit sein, und auf eine solche mag vielleicht gerade die Lückenhaftigkeit des Erzählten deuten. 6. Wo wir schon einmal bei den Lücken sind: Ein besonderes Interesse für die ökonomischen Realia scheint unsere Erzählung auch nicht zu eignen. Was sind das eigentlich für Schuldner, von denen hier erzählt wird? Ist an Pächter zu denken? Explizit gesagt wird es nicht, aber Pachtwirtschaft ist vielleicht einfach vorausgesetzt, weil sie für das Latifundienwesen gewöhnlich war.19 Was die Naturalschuld betrifft: 100 Kor Weizen entspricht etwa 40.000 Litern; etwas weniger als ein Zehntel davon (92 Artaben; eine Artabe umfasst zwischen 24 und 42 Choinikes; ein Choinix umfasst 1,09 Liter) steht in einem von Goodrich zitierten Oxyrrhynchus-Papyrus für eine Pachtabgabe auf 24 Aruren in vier Jahren.20 Wenn wir es mit Pächtern zu tun haben, dann wohl mit Großpächtern, also nicht gerade den Ärmsten der Armen; es passt dazu, wenn der Haushalter davon ausgeht, dass sie demnächst Ressourcen für ihn erübrigen können. Aber allzu viel sollen wir wohl nicht meditieren über das ökonomische Potential der Schuldner; wichtiger ist, was ihnen durch Betrug erlassen wird, und was daraus folgt: Beziehungen, die etwas klebrige Konnotation des Wortes „Beziehungen“ inklusive.16,8a] Der Herr lobte, heißt es nun, den Haushalter, der jetzt explizit als ein ungerechter Haushalter bezeichnet wird (im Griechischen steht τὸν οἰκονόµον τῆς ἀδικίας).21 Dieser habe klug gehandelt, verlautet über ihn. Theoretisch kann es der Herr des Haushalters sein, der hier den Haushalter lobt, und so sehen es viele Ausleger.22 Aber mit Wolter und anderen halte ich dies kaum für plausibel: Wofür sollte der reiche Mann den Haushalter denn loben? Etwas anderes als Betrug kann hier kaum vorliegen; das wird m. E. auch dadurch eindeutig, dass der Haushalter mit Ungerechtigkeit assoziiert wird. Und sollte der reiche Mann die Ingeniosität des Plans gut gefunden haben,23 dann hätte für ein solches, angesichts des Einleitungsteils der Erzählung immer noch unwahrscheinliches Lob dann doch angedeutet werden müssen, dass der Herr über den Betrug überhaupt erfahren habe, was wiederum einen technischen Fehler bei dessen Ausführung, also Mangel an Ingeniosität, implizieren würde. Aber von alledem wird nichts erzählt. Sehr viel näher liegt es, in dem Herrn Jesus zu sehen.24 Dieser dürfte hier als vom Erzähler Lukas in unmittelbarer Nähe zur Erzählung erzählerisch präsentierter Kommentator der Erzählung fungieren. Man gewinnt den Eindruck, Jesus habe bei dem Geschehen nahezu dabei gestanden. Jesus erscheint hier, wiewohl metanarrativ aus der Gleichniserzählung herausgehoben, doch auch als Teil der Erzählwelt des Gleichnisses; er wächst aus der Gleichnis-Erzählwelt in die lk hinein, ragt aus der lk Erzählwelt herein in die Gleichniswelt.25 Lukas lässt Jesus auf ganz ähnliche Weise, dort gleichfalls als „den Herrn“, im Gleichnis vom ungerechten Richter auftreten (Lk 18,1–8, speziell 18,6)26, das mit unserem Gleichnis nicht zuletzt die Fragwürdigkeit des Hauptakteurs gemeinsam hat – und die Tatsache, dass dieser Hauptakteur ein Selbstgespräch führt und so als Person plastisch vor Augen tritt (18,4b–5). Hier wie da haben wir es mit einem Akteur zu tun, der nicht einfach nur aus einer Sachlogik heraus handelt wie etwa der Hirte, der sein Schaf sucht (Lk 15,3–7), oder die Frau, die einen Sauerteig anlegt (Lk 13,20–21 par), der vielmehr eine nicht von vornherein angelegte Entscheidung trifft. Beide Gleichnisse gehören zum lk Sondergut; sie ähneln einander strukturell, gehen vielleicht auf die gleiche Quelle zurück. Sie könnten beide eine wahre Begebenheit erzählen und darum Jesus als Kommentator des Geschehens erfordern. In beiden Erzählungen ist Jesus nicht nur Erzähler, sondern als der kommentierende Herr auch selber Erzähltes; sie wirken stärker als andere Gleichnisse als Erzählungen vom gleichniserzählenden Jesus. Vielleicht deutet sich mit einem solchen Erzählen über den erzählenden Jesus ein Tradent an und auch damit wieder eine besondere, vorlukanische Quelle.16,8b] Das Lob des Herrn wird inhaltlich expliziert, und dies immer noch im Rahmen der Erzählwelt; immer noch erzählt Lukas hier über Jesus als jemanden, der dicht neben dem Geschehen seines Gleichnisses steht.27 Die Explikation freilich erfolgt mit einer Verallgemeinerung, die aus dieser Erzählwelt den Leser auch herauszuführen beginnt, so dass dieser annehmen kann, dass hier nicht nur ein Lukas-Wort, sondern auch ein Wort des Herrn vorliegt: Die Kinder dieses Äons (dieser Weltzeit), so erfährt man, seien klüger als die Kinder des Lichts gegenüber ihresgleichen (εἰς τὴν γενεὰν τὴν ἑαυτῶν). Die Kinder dieses Äons sind Leute wie der ungerechte Haushalter und seine Schuldner, die Kinder des Lichts hingegen diejenigen, auf die nachfolgend (in Lk 16,9ff.) das Gleichnis appliziert wird, die Christen.28 M. E. muss besonderer Nachdruck auf dem liegen, was die Klugheit der Kinder dieses Äons näher bestimmt, dass sie sich nämlich auf den Umgang mit ihresgleichen bezieht. Eben dies ist es nämlich, was auf die Gleichniserzählung zurückweist: Der ungerechte Haushalter hat es verstanden, mit Leuten, die ebenso wie er vor einem Betrug nicht zurückschrecken, gemeinsame Sache zu machen. Die Kinder dieses Äons wissen, wie man Solidarität schafft; sie wissen, so wird man sich erinnern können, um die gemeinschaftsbildende Kraft, die von einer gemeinsamen Leiche im Keller ausgeht. Die Kinder des Lichts scheinen demgegenüber im Rückstand zu sein. Worin dieser Rückstand besteht, lässt sich hier erst einmal nur e comparato erschließen: Ihr Sozialkitt funktioniert nicht so gut wie das Wissen um ein gemeinsam begangenes Verbrechen.16,9] Nun tritt Jesus aus seiner Erzählung sowie der Erzählung über sein Erzählen mit einer Sentenz heraus, die klar als seine eigene zu erkennen ist. Auf die Sentenz in der Erzählung (16,8b) folgt die Sentenz außerhalb der Erzählung. Die damit verbundene Diskontinuität wird gesondert hervorgehoben, indem Jesus sich prononciert als redendes Ich einführt, und zwar gegenüber einem Publikum, als welches wir nach 16,1 seine Jünger ansehen können. Ein ähnlich gestalteter Übergang von Intranarrativität zu Metanarrativität und dann Jesusrede findet sich im Gleichnis vom ungerechten Richter, das schon mehrfach eine Parallele abgegeben hat.29 Vergleichbar ist auch Lk 11,5–9, wo Jesus zuerst das Gleichnis vom unverschämten Freund erzählt (11,5–7) und dieses dann mit einem eigens hervorgehobenen Logion erzählerisch abschließt (11,8; die Einleitung ist λέγω ὑµῖν), um danach in 11,9 wie in Lk 16,9 mit κἀγὼ λέγω ὑµῖν eine allgemeine Sentenz als Resumée anzufügen („Und ich sage euch: Bittet, und es wird euch gegeben etc.“).30Die Sentenz steht immer noch in einem Anschauungszusammenhang mit der Erzählung: Mit dem ungerechten Mammon sollen sich die Jünger Freunde machen, damit man die Jünger, wenn der Mammon ausgehe, in die ewigen Zelte aufnehme. Ungerecht war in der Erzählung der Haushalter; nun ist es der Mammon, ein Ausdruck für Geld (in 16,9 steht der Genitiv µαµωνᾶ, in 16,13 der Dativ µαµωνᾷ; zugrunde liegt ein aramäisches Wort).31 Von der Erzählung her wird der Leser sich denken können: Ungerecht ist der Mammon ebenso wie der Haushalter, weil mit ihm nun einmal „krumme Sachen“ verbunden sind. Gleichwohl sollen die Jünger den Mammon verwenden, so sehr ihm „so etwas“ anhaftet, und zwar zu einem Zweck, der dem des Haushalters zunächst einmal sehr ähnlich sieht: Sie sollen sich damit Freunde machen. Aber dann kommt eine überraschende Wendung, die darauf hindeutet, dass es eben doch ein Mehr ist, was sie erreichen sollen – im Vergleich zum ungerechten Haushalter. Wenn bei ihm der Mammon aussetzt, wird er einfach nur in Häuser aufgenommen, wenn er bei den Jüngern aussetzt, dann werden sie in ewige Zelte aufgenommen (im Griechischen steht ἵνα δέξωνται ὑµᾶς εἰς τὰς αἰωνίας σκηνάς).32 Solidarität sollen sie also ebenfalls schaffen, aber es soll Solidarität sein, die in conspectu aeternitatis anders aussieht als diejenige, die sich der ungerechte Haushalter schafft. In Verbindung mit dem Gleichnis wird man annehmen können, dass gerade Gastfreundschaft ein Aspekt dieser christlichen Solidarität ist, nur dass es eben bei ihr nicht um das geht, was Gauner zusammenhält, sondern um anderes, das hier mit Licht und Ewigkeit assoziiert scheint.16,10–13] Eine Antithetik hat sich bereits bemerkbar gemacht: Licht hier, Weltzeit da, ewig hier, alltäglich da, und der Mammon scheint im Feld der Gegensätze auf der negativen Seite eingezeichnet, kann sich aber auch in der Hand der Christen finden, zu einem guten Zweck. Eben dieser dialektische Gedanke wird tiefer entfaltet in 16,10–12, ehe dann in 16,13 mit einer abschließenden Kautele gesichert wird, dass dem Mammon – bei aller Dialektik – ein gottwidriges Moment anhaftet. Man kann nicht zugleich Gott dienen und dem Mammon, sagt Jesus dort, womit sich der Kreis schließt zu der Rede von des Mammons Ungerechtigkeit in 16,9.3316,14–15] Die Pharisäer lieben das Geld und schätzen daher wenig, was Jesus über den Mammon sagt. Nachträglich erfahren wir: Auch sie waren Publikum. Jesus hat sie für seine Reden in Lk 16,1–13 nicht aufgesucht, aber auch nicht gemieden. Was Jesus hier über Geld sagt, ist für die Jünger gedacht, bleibt aber nicht ohne Außenwirkung.3Gesamtschau des Gleichnisses mitsamt Kontext – Frage nach dem historischen OrtDie Jesusrede in Lk 16,1–13 besteht aus zwei Abschnitten. Zuerst haben wir es mit einer Gleichniserzählung zu tun, einem Komplex aus Gleichnis (16,1–7), Erzählung über ein Herrenwort (16,8) und einem Herrenwort (16,9); das Logion in 16,9 gehört notwendigerweise in die Gleichniserzählung, da die Aufforderung, sich Freunde mit dem ungerechten Mammon zu schaffen, genauso vom Gleichnis her verständlich wird wie sie das Gleichnis verstehen hilft. Es folgen Worte Jesu zum Mammon, die zunächst die in 16,9 angedeutete Dialektik von Ungerechtigkeit einerseits und Verwendbarkeit andererseits des Mammons weiterführen, um dann durch eine generelle Negativwertung des Mammons abgeschlossen zu werden. Die Abfolge der Texte, auch ihre logische Bezogenheit aufeinander, impliziert nicht notwendigerweise einen diachronen Wachstumsprozess, etwa dahingehend, dass sekundär das Gleichnis erweitert worden wäre. Mindestens das abschließende Jesuswort zum Mammon in Lk 16,13 kann älter sein als das Gleichnis selbst; zumindest müsste man dann nicht erst mühsam aus dem Gleichnis erschließen, warum dem Mammon die Eigenschaft der Ungerechtigkeit zugelegt ist.Das Gleichnis selbst kongruiert insbesondere mit dem Gleichnis vom ungerechten Richter; es überlappt sich von der Machart her übrigens auch mit anderen Gleichnissen Jesu, in denen problematische Charaktere die Hauptrolle spielen.34 Diese finden sich bekanntermaßen, wie schon unser Gleichnis und das vom ungerechten Richter, im lk Sondergut, aber auch bei Matthäus, kaum jedoch im Mk-Ev.35 Ähnliches gilt im Hinblick auf die Inszenierung von Akteuren: Im Mk-Ev finden sich kaum, bei Matthäus und im lk Sondergut hingegen viel häufiger Gleichnisse, bei denen die Akteure nicht so sehr einer typischen, erwartbaren Handlungslogik folgen als vielmehr komplex charakterisiert erscheinen und weniger vorhersagbar agieren. Kongruenz und Differenz zu anderer Jesusüberlieferung machen also das überlieferungsgeschichtliche Profil unseres Gleichnisses aus, wobei die Kongruenzmomente deutlich auf den historischen Jesus weisen, nicht zuletzt, weil mit ihnen ein Moment der Widerständigkeit, auch Unverständlichkeit verbunden sein kann, das bei Gründer-Traditionen tendentiell wahrscheinlicher ist als bei dem, was die Nachfolgenden erschaffen müssen oder wollen, um den ins Laufen gebrachten Betrieb aufrechtzuerhalten. Umgekehrt sprechen die Differenzmomente kaum gegen den historischen Jesus, weil die stilistischen Unterschiede zwischen Markus einerseits und lk wie mt Material andererseits nicht so sehr auf unterschiedliche Provenienz als auf unterschiedliche Vorlieben von Tradenten deuten mögen, v. a. ein mk Sonderprofil, da Markus in dieser Sache isoliert erscheint.36 Es bleiben abschließend die nicht gerade wenigen Momente im Gleichnis zu erwähnen, die Lokalkolorit andeuten können: *Μαµωνᾶς in 16,9.13 ist ein aramäisches Lehnwort; die Mengenangaben in 16,6.7 erfolgen in hebräischsprachigen, nicht griechischsprachigen Hohlmaßen; es begegnen in 16,8.9 qualitative Genitive hebräisch / aramäischer Bauart, und in 16,9 ein unpersönlicher Plural aramäischen Gepräges. Auch diese Textmerkmale können für eine Herkunft des Gleichnisses vom historischen Jesus sprechen.4Das EthosMan hat versucht, das Gleichnis vom ungerechten Haushalter mit der Gottesreichsverkündigung Jesu zusammenzubringen: Die Krisis des Haushalters sei die eschatologische Krisis angesichts des kommenden Heils, der Botschaft des Evangeliums – Ähnliches las man in bestimmten Dekaden ntl Wissenschaft.37 Es wird den vorhergehenden Ausführungen anzumerken gewesen sein, dass ich das Gleichnis nicht so verstehe. M. E. vermittelt das Gleichnis eine ethische und näherhin eine ekklesiologische Botschaft: Seht euch nur einmal an, wird man mit dem Gleichnis sagen können, wie die Kinder dieser Welt es fertigbringen, zusammenzuhängen wie Pech und Schwefel; kein Blatt Papier passt zwischen den einen Bösewicht und den anderen. Mit durchaus fragwürdigen Beweggründen bewirten sie einander gern, und d. h.: Sie bewirten einander. Davon können die Kinder des Lichtes lernen.Was sie dann tun, kann sich praktisch niederschlagen: Z. B. könnte man Jesus bewirten. Der wird dann immer noch, wie in der Erzählung von Martha und Maria (Lk 10,38–42), behaupten, dass seine Lehre viel wichtiger sei als das Bewirtetwerden, so wie er im Anschluss an das Gleichnis den Mammon als etwas Kleines bezeichnet, in dem man sich bewähren kann mit Blick auf viel Größeres (Lk 16,10). Aber er vermag damit eben auch auf eine Infrastruktur zurückzugreifen, nicht zuletzt eine von Frauen gemachte – eine von vermutlich eher wohlhabenderen Frauen gemachte38 –, die seinem Unternehmen durchaus dienlich sein kann.Mit der Identifikation einer ethisch-ekklesiologischen Botschaft ist m. E. nicht alles getan, was zur Wahrnahme geistigen Lebens an diesem Stück Literatur zu leisten ist. Wo Erzählung auch an sich interessant wird, wo ein Gleichnis mehr ist als ein erweitertes Bildwort, so wie es hier der Fall ist, da kann sich auch so etwas wie eine Haltung, ein Ethos des Erzählens manifestieren. Diesem Moment ist hier nun abschließend nachzugehen. Drei Eckpunkte sind dabei anzusprechen:Wir begegnen in diesem Gleichnis einem erzählenden Jesus, der als jemand inszeniert ist oder tatsächlich jemand ist, der fremdes Verhalten beobachtet und an ihm kompetente Lebensbewältigung wahrnimmt, aus der er zu lernen vermag. Lernen an erzählerisch dargestellter Fremdkompetenz ist auch sonst nicht untypisch für Jesusgleichnisse: Auch der ungerechte Richter macht etwas richtig; es ist hier allerdings nicht Jesus, der beobachtet und schlussfolgert (lernt), als vielmehr das angeredete Publikum.39 Lernen von anderen ist nicht untypisch für Christen und Jesus. Von der syrophönizischen Frau etwa lernt Jesus die Zuwendung zu den Heiden, was keine Nebensache in der Heilsgeschichte ist (Mk 7,24–30 par). Christentum muss theologisch damit umgehen, dass es auf einen Erlöser bezogen ist, der lernt.Mit lernendem Erzählen ist hier verbunden, historisch-real oder narrativ inszeniert (oder beides), die Beobachtung eines Menschen, der nicht zum Wir-Kollektiv gehört, ja sogar auf so etwas wie der ganz anderen Seite verortet werden muss. Am ganz anderen zu lernen, ja an denen, deren Lebensstil man mit guten Gründen ablehnt, ist nicht untypisch für das, was der Erzähler Jesus von seinem Publikum erwartet. Ein Jude etwa muss im Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,30–37) an einem Samaritaner wahrnehmen, wie dieser einem Juden zum Nächsten geworden ist (es wird hier der Nächste als aktiv liebend, nicht als Empfänger von Nächstenliebe angesehen). Damit kann ein allzu selbstgewisses Wir-Gefühl relativiert werden, und so haben wir es wohl auch hier: Ein christliches Wir muss sich, im Übrigen ohne damit dekonstruiert oder in seiner Bedeutung relativiert zu sein, auf Lebenspraxis außerhalb des Wir hinweisen lassen, die zwar moralisch schlecht ist, aber in einer entscheidenden Hinsicht eben doch besser als das christliche. Wir finden ähnliche Vorgänge bei Paulus, der sich über eine Unzuchtsünde bei den Christen in Korinth wundert, die noch nicht einmal die Heiden erlauben (1 Kor 5,1), oder die Korinther fragt, was eigentlich bei ihrer Zungenrede jemand denken solle, der einmal von außen in ihre Versammlungen kommt (1 Kor 14,23).Eine Haltung zum Thema Wirtschaft ist der Botschaft des Gleichnisses zu entnehmen, nur dass diese Haltung nicht explizit mitgeteilt wird; wenn wir sie dem Text dennoch ablauschen, liegt also eher Wissensaneignung des Historikers als der Gehorsam des intendierten Lesers vor: „Macht euch Freunde mit dem bösen Mammon“, heißt es, „damit sie euch, wenn er ausbleibt, in die himmlischen Wohnungen aufnehmen“ (16,9). Die Aufnahme in die himmlischen Wohnungen ist ein eschatologisches Ereignis, ob wir es uns nun postmortal vorstellen oder nach dem Weltgericht ansetzen. Soll mit diesem Ereignis das Ausbleiben des Mammons, sein endgültiges Dahingeschwundensein, zusammenfallen?40 Wer so denkt, wird sich wohl nie zum Thema Altersvorsorge bekehren lassen; dieser Diskurs lebt von der Annahme, dass man auch vor der Ankunft Jesu oder vor dem Tod verarmen kann. Hier scheint es eine solche Annahme nicht zu geben. Vielleicht kommt damit wirklich einmal die so oft beschworene Naherwartung gerade der frühen Jesusbewegung zum Ausdruck. Und vielleicht kündigt sich auch etwas an, nämlich die finanzielle Not der Urgemeinde: Man müsste sich doch schon einmal fragen, ob es nicht auch ein ziemliches Kunststück ist, in einem Oberzentrum wie Jerusalem, wo doch bedingt durch die ständige Zufuhr von Pilgern auch Geld zusammenkommt, so zu verarmen, dass man eine Kollekte des Paulus doch ganz gut gebrauchen kann, anscheinend sogar einfordert, wenn Gal 2,10 so zu verstehen ist. Hat dies möglicherweise mit einer nicht immer reflektierten Sorglosigkeit in Sachen Geld zu tun? Man lebt vom Mammon, bis er weg ist, und dann ist man verstorben. Hat man eine solche Haltung der Botschaft Jesu, etwa in diesem Gleichnis, speziell seinem Abschlusswort, entnehmen können? Gastmähler sind im Übrigen eine konsumptive Ausgabe; wo wird investiert?Es äußert sich Kritik, die mit der Aussagerichtung der Jesusrede nicht konform geht, sondern eher an einem Nebensignal ansetzt, und dies nicht nur auf freundliche Weise. Vielleicht hat man ähnlich über die christliche Gemeinde in Jerusalem auch geredet. Für eine solche Kritik könnte der Spott der Pharisäer in Lk 16,14 stehen, die diesem Text zufolge dem Gelde gegenüber anders gesinnt waren als Jesus. Sie repräsentiert dann außergemeindliche Reaktion auf innergemeindliches Ethos, das in Gestalt der Armut der Gemeinde aber auch ein Öffentlichkeitsthema werden konnte. Dem entspricht die Konstellation der Jesus-Auditorien in Lk 16,1–15. Diese kann älter sein als die Jerusalemer Gemeinde, wird aber in dieser als plausibel empfunden worden sein. http://www.deepdyve.com/assets/images/DeepDyve-Logo-lg.png Biblische Zeitschrift Brill

Das Gleichnis vom ungerechten Haushalter (Lk 16,1–8)

Dochhorn, Jan
Biblische Zeitschrift , Volume 67 (1): 22 – Jan 23, 2023
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0006-2014
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10.30965/25890468-06701003
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Abstract

1EinleitungDas Gleichnis vom Haushalter in Lk 16,1–8 mitsamt den ihm angehängten Jesusworten in Lk 16,9–13 bereitet den Auslegern Probleme. Alles Mögliche ist dieser Haushalter schon gewesen: Bei den Bogomilen und in einem Johannesapokryphon der Katharer und Albigenser steht er für den Teufel, der in der Urzeit mit Betrügereien die Engel von Gott abwendig machte1, bei Theophil von Antiochien steht er, wenn man Hieronymus glauben darf, für Paulus.2 Von eigentlich gut bis eindeutig böse nimmt er so gut wie alle Positionen auf der moralischen Wertungsskala ein – je nach Interpretation.3Worum geht es in dem Gleichnis und in Lk 16,9–13? Jesus erzählt den Jüngern von einem Gutsverwalter, dem aufgrund schlechter Wirtschaftsführung die Entlassung durch seinen Herrn bevorsteht (16,1–2), der daraufhin in Zusammenarbeit mit den Schuldnern seines Herrn Schuldscheine zu deren Gunsten ändert, um sich deren Gastfreundschaft zu sichern (16,3–7), wofür er schließlich, als Haushalter der Ungerechtigkeit bezeichnet, das Lob des Herrn erhält, wer auch immer der Herr ist, sein Arbeitgeber oder aber der Herr, der die Geschichte erzählt, also Jesus (16,8). Es schließt sich ein Logion an, in dem ein Ich ein Publikum dazu auffordert, es solle sich Freunde mit dem ungerechten Mammon machen, also mit etwas wie Geld; hier redet wohl eindeutig Jesus (16,9). Weitere Logien zum Thema Mammon folgen (16,10–13). Auf all das reagieren die Pharisäer mit Spott, was ihnen ein Scheltwort Jesu einträgt, in dem das Thema Mammon nicht mehr begegnet (16,14–15). Es verschwindet aus dem Text, wobei aber bald ein immerhin ähnliches Thema anklingt: Armut und Reichtum – mit der Lazarusparabel in Lk 16,19–31; manche Ausleger halten das für wichtig.4Das ist, in Kürze, das Gleichnis vom ungerechten Haushalter und sein Folgekontext. Ich werde anschließend die zur Rede stehende Geschichte zunächst Abschnitt für Abschnitt nachzeichnen. Im Vordergrund wird dabei das Gleichnis in Lk 16,1–9 stehen, die Logien in Lk 16,10–13 werden berücksichtigt, insoweit sie für dessen Auslegung wichtig sind (§ 2). Danach werde ich eine Gesamtschau des Gleichnisses skizzieren, die v. a. auf eine historische Verortung hinauslaufen wird (§ 3). Den Abschluss wird ein Kapitel bilden, das in drei Eckpunkten das Ethos des Gleichnisses erörtert, wobei hier unter Ethos etwas wie Mentalität oder Haltung verstanden wird, sofern diese sich auf den Bereich der Moralität beziehen, auf gutes Handeln oder Theorie über gutes Handeln (§ 4).Spezifisch für meine Auslegung ist Folgendes: Als der springende Punkt des Gleichnisses, als sein Vergleichspunkt, der auf die gemeinte Sache hinweist, wird das angesehen, was der Haushalter mit seiner Aktion erreichen will: Gastfreundschaft – bei den Nutznießern eines von ihm vorgenommenen Betrugs. Gastfreundlich, wie die Bösewichte es zueinander sind, sollen auch die Christen zueinander sein. Das Gleichnis vom ungerechten Haushalter ist ein ekklesiologisches Gleichnis: Das ist es, was hier bewusst gemacht werden soll und meines Wissens so noch nicht in der Sekundärliteratur gesehen wurde.Zur Methodik dieser Auslegung gehört, dass ich die Absicht verfolge, mich mit dem Gleichnis weniger zu quälen als es sich vielfach meine Vorgänger angetan haben: Statt Anstößiges auszugleichen, etwa um die dem Gleichnis ausgesetzte Gottesdienstgemeinde zu schonen, werde ich eben dieses Anstößige mit der Freude des erzählerisch auslegenden Gleichnisinterpreten aufnehmen. Das Gleichnis vom ungerechten Haushalter zeigt Humor; man darf sich amüsieren darüber, wie hier Gauner zu Vorbildern für brave Leute werden, die offensichtlich von Gaunern etwas zu lernen haben. Zudem werde ich, wie sich schon angedeutet hat, mich bei meiner Auslegung neben gewöhnlichen auch um in der neueren Forschung eher ungewöhnliche Referenzgrößen bemühen: vergessene Sekundärliteratur, vormoderne Meinungen zum Text; auch die hermeneutische Arbeit der altkirchlichen Übersetzer wird bisweilen, v. a. in Anmerkungen, zu Wort kommen.2Das Gleichnis, Sequenz für Sequenz16,1a] Es redet wieder jemand. Der Leser kann aus dem Präkontext schließen, dass eine weitere Jesusrede folgt.5 Adressaten sind die Jünger: Damit deutet sich Diskontinuität an, denn zuvor waren die Pharisäer im Blick; drei Gleichnisse hatte Jesus ihnen in Lk 15 erzählt, mit denen er seine Verkündigung an Zöllner und Sünder verteidigte. Der Adressatenwechsel wird Gründe haben: Wir dürfen annehmen, dass wir es hier mit Jüngerbelehrung zu tun haben, nicht mit Verkündigung an Zöllner und Sünder oder mit Polemik gegen Pharisäer; es liegt hier damit esoterische Rede vor (Rede, die sich in das Innere eines Wir-Kollektivs richtet). Zu beachten ist indes, dass die Pharisäer aus dem Umfeld des Erzählens nicht verschwinden; sie haben laut 16,14 alles gehört, was Jesus gesagt hatte. Ex post können wir schließen, dass die esoterische Rede in 16,1–13 nicht eine geheime war; sie färbt auf die Öffentlichkeit ab.16,1b] Eingeführt werden zwei Charaktere: ein reicher Mann und sein Haushalter (οἰκονόµος).6 Wir dürfen uns darauf einstellen, dass die Jesusrede eine Geschichte ist. Der Haushalter ist es, auf den sich der Fokus des Erzählers richtet. Es sei über diesen seinem Arbeitgeber7 hinterbracht worden (διεβλήθη)8, dass er mit dessen Vermögen etwas anstelle, was der griechische Text etwas eigenwillig als διασκορπίζειν bezeichnet (wohl „zerstreuen“). Was auch immer damit gemeint sein mag, es scheint das Moment des Unrechtmäßigen noch nicht impliziert; eher geht es um Unfähigkeit als um krumme Sachen.916,2a] „Und er rief ihn und sagte zu ihm“, heißt es nun. Wir werden schon erfahren, wer hier wen ruft und wer hier zu wem redet; der common sense lässt uns ohnehin schon den reichen Mann, da er der Vorgesetzte ist, als das Subjekt des Geschehens vermuten. Aber es soll doch wenigstens notiert werden, was der Leser alles leisten muss, um die pronominalen Referenzen zu klären; entsprechende Arbeit in der Identifizierung von Referenz wird er auch nachher leisten müssen. Der Grund ist nicht nur ein Mangel: Unklarheit der Referenz ermöglicht sprachliche Ökonomie; indem das Geschäft der Explikation beim Leser abgeladen wird, kann knapper, wendiger erzählt werden; Explikation wirkt mitunter hölzern, speziell bei einer Prosa, die Nähe zur Oralität aufweist oder demonstrieren soll.16,2b] Was sagt der Redende? „Τί τοῦτο ἀκούω περὶ σοῦ“. Der etwas gehört hat über jemand anderen, ist der reiche Mann; dieser also redet hier. Was er sagt, lässt sich unterschiedlich übersetzen; passen könnte etwa „Was höre ich solche Sachen von dir?“.10 Mit einer gewissen Unklarheit der Syntax ist Knappheit des Ausdrucks und v. a. Dialogizität, Nähe zur Oralität gewonnen – wie schon gehabt. Unzweifelhaft steht fest: Der reiche Mann ist nicht begeistert über das, was er über seinen Haushälter erfahren hat, und teilt es ihm mit.16,2c] Der reiche Mann lässt die Aufforderung an den Haushalter folgen, dass er die Abrechnung machen solle; Haushalter könne er nicht mehr bleiben. Der Leser mag sich fragen, welcher Anreiz jetzt für den Haushalter eigentlich noch bestehe, die Abrechnung sorgfältig zu erledigen; die Arbeitsstelle verliert er ja sowieso. Es bleibt aber offen, ob den Erzähler diese Frage interessiert. Entscheiden wir uns als Ausleger, die Frage dennoch weiterzuführen, dann sollte dies nicht verursacht sein durch naives Lesen, das zwischen Geschichte und Geschehenem gar nicht erst unterscheidet, sondern durch eine bewusst wahrgenommene Interpretationsmöglichkeit: Könnte diese Geschichte vielleicht, indem sie hier eine Leerstelle lässt, die den Gedanken an Referenzwelt provoziert, auf einer wahren Begebenheit beruhen? Erzählt Jesus hier etwas, das sich zugetragen hat?1116,3–4] Auf seine unangenehme Lage reagiert der Haushalter mit einem Für und Wider von Erwägungen, das den Prozess eines Nachdenkens lebendig, gesprächsanalog, vor Augen führt. Der Haushalter erscheint so als jemand, der auf sein Geschick mit gedanklicher Arbeit reagiert. Wir erfahren, dass sein Nachdenken ein Ergebnis hat12, aber dieses formuliert der Haushalter nicht aus; es wird uns nachfolgend über sein Handeln mitgeteilt, was sich erneut positiv im Sinne narrativer Plastizität auswirkt. Vorerst steht uns nur vor Augen, was der Haushalter grundsätzlich ausschließt und was er mit seiner von ihm ausgesonnenen Strategie grundsätzlich anstrebt: Die Handlungsoptionen Graben und Betteln fallen aus; das eine ist wohl zu anstrengend und zu wenig statusangemessen, das andere gilt als soziale Schande; Parallelen bei Aristophanes und Sirach werden dahingehend ausgewertet werden können, dass diese Gedanken des Haushalters nicht sonderlich kulturspezifisch sind.13 Was bleibt, ist ein Drittes: Aufnahme in die Häuser, was so viel heißt wie Entgegennahme von Gastfreundschaft, eine Sozialtechnik, die nach dem Verständnis vieler Menschen auf Ähnliches wie Betteln, nämlich Schnorren hinauslaufen mag, hier aber nicht so gesehen wird und überhaupt einen festen Platz in der mediterranen Welt hatte, in Palästina genauso wie in Griechenland.14Der Haushalter nennt in seinem inneren Gespräch seinen Vorgesetzten seinen Herrn (ὁ κύριός µου); auf mittlere Sicht belastet uns das mit einer Ambiguität: Das Wort κύριος steht im Lk-Ev (und auch sonst im NT) in der Hauptsache für Jesus (Lk 7,13; 10,1; 11,39 etc.). Allerdings wird eben gerade das Wort κύριος dort auch für andere Personen gebraucht, nicht zuletzt – in Gleichnissen – für Gutsherren oder Hausherren (Lk 13,8; 14,21). Begriffliche Differenzierung ist genauso wie Eindeutigkeit durch Explikation etwas, das unsere Texte, speziell die narrativen, nicht immer anstreben.16,5–7] Wie nun erreicht der Haushalter sein Ziel? Er ruft alle Schuldner seines Herrn je einzeln (ἕνα ἕκαστον) zu sich und fordert sie auf, an ihren Schuldverschreibungen eigenhändig schriftlich aktiv zu werden – mit dem Ergebnis, dass sie dem Herrn des Haushalters fortan weniger schulden. Über diese Maßnahme ist viel spekuliert worden; unter anderem wurde dem Haushalter attestiert, dass er damit seinen Herrn gar nicht betrogen, sondern nur den Schuldnern erlassen habe, was er sich vorher, an den Büchern vorbei, in die eigene Tasche gewirtschaftet habe.15 Das allerdings, meine ich, hätte der hier narrativ aktive (lk) Jesus doch auch erzählen können, wenn ihm daran gelegen hätte. Ich sehe den Vorgang etwas anders. Wichtig scheinen mir vier Züge der Erzählung zu sein, die dem Erzählten, so knapp es hier vor Augen geführt wird, etwas Prägnanz geben und wohl darum zu beachten sind: 1. Der Haushalter ruft die Schuldner einzeln zu sich. Was immer nun geschieht, bleibt unter vier Augen.16 2. Der Haushalter veranlasst unterschiedlich hohe Schuldminderungen. Das könnte der Absicht dienen, eine Rekonstruktion dessen, was vorgefallen ist, zu erschweren, nur dass sich der Erzähler damit nicht lange aufhält. 3. Den ersten Schuldner weist der Haushalter an, dass er sich schnell hinsetzen und etwas in seine Dokumente eintragen soll, der zweite Schuldner soll seine Dokumente nehmen und dort etwas eintragen. Schon rein gestisch wird sichtbar, dass die Schuldner in den Vorgang involviert werden: Die Schuldner sitzen und schreiben – nicht in irgendetwas, sondern in ihren Schuldpapieren. Was hier produziert wird, ist die in anderen Kulturkreisen so sprichwörtlich gewordene gemeinsame Leiche im Keller, der Königsweg tief empfundener Solidarität und unverbrüchlicher Treue unter Gaunern, echter Sozialkitt, belastbarer als jede Moral. Zukünftigen Bitten um Gastfreundschaft wird man bereitwillig entgegenkommen, vielleicht nicht immer mit der gleichen Begeisterung, aber das ist eine Typfrage; außerdem kann das aufgetischte Essen so oder so gut schmecken. 4. Das Wort „schnell“ (ταχέως) kann zweierlei andeuten, und beides ist wohl auch intendiert: Es deutet an, dass hier unter Druck gehandelt wird; es muss improvisiert werden. Zum anderen könnte damit eine Überrumpelung der Schuldner durch den Haushalter angezeigt sein: Ehe sie über Schuld und Risiko zu meditieren beginnen, sitzen sie schon und verändern den Umfang ihres Kredites. 5. Wie ist der Betrug möglich? Hier scheint der Erzähler wenig interessiert: Besonders tief ist der Blick in die Fälscherwerkstatt nicht, der uns hier gegönnt wird.17 Eine narrative Plausibilisierung der Situation bleibt dem Leser überlassen. Denken könnte er sich Folgendes: Der reiche Mann hat, wie in 16,1–2 implizit erkennbar wird, nur wenig Einblick in die Abrechnungen, also wird es dem Haushalter nicht schwerfallen, neue Schuldscheine zu erstellen, bei deren kreativer Mitgestaltung auch die Schuldner beteiligt sind.18 Was der Leser damit rekonstruiert, kann implizite Logik der Erzählung sein, kann aber auch zugrundeliegende wahre Begebenheit sein, und auf eine solche mag vielleicht gerade die Lückenhaftigkeit des Erzählten deuten. 6. Wo wir schon einmal bei den Lücken sind: Ein besonderes Interesse für die ökonomischen Realia scheint unsere Erzählung auch nicht zu eignen. Was sind das eigentlich für Schuldner, von denen hier erzählt wird? Ist an Pächter zu denken? Explizit gesagt wird es nicht, aber Pachtwirtschaft ist vielleicht einfach vorausgesetzt, weil sie für das Latifundienwesen gewöhnlich war.19 Was die Naturalschuld betrifft: 100 Kor Weizen entspricht etwa 40.000 Litern; etwas weniger als ein Zehntel davon (92 Artaben; eine Artabe umfasst zwischen 24 und 42 Choinikes; ein Choinix umfasst 1,09 Liter) steht in einem von Goodrich zitierten Oxyrrhynchus-Papyrus für eine Pachtabgabe auf 24 Aruren in vier Jahren.20 Wenn wir es mit Pächtern zu tun haben, dann wohl mit Großpächtern, also nicht gerade den Ärmsten der Armen; es passt dazu, wenn der Haushalter davon ausgeht, dass sie demnächst Ressourcen für ihn erübrigen können. Aber allzu viel sollen wir wohl nicht meditieren über das ökonomische Potential der Schuldner; wichtiger ist, was ihnen durch Betrug erlassen wird, und was daraus folgt: Beziehungen, die etwas klebrige Konnotation des Wortes „Beziehungen“ inklusive.16,8a] Der Herr lobte, heißt es nun, den Haushalter, der jetzt explizit als ein ungerechter Haushalter bezeichnet wird (im Griechischen steht τὸν οἰκονόµον τῆς ἀδικίας).21 Dieser habe klug gehandelt, verlautet über ihn. Theoretisch kann es der Herr des Haushalters sein, der hier den Haushalter lobt, und so sehen es viele Ausleger.22 Aber mit Wolter und anderen halte ich dies kaum für plausibel: Wofür sollte der reiche Mann den Haushalter denn loben? Etwas anderes als Betrug kann hier kaum vorliegen; das wird m. E. auch dadurch eindeutig, dass der Haushalter mit Ungerechtigkeit assoziiert wird. Und sollte der reiche Mann die Ingeniosität des Plans gut gefunden haben,23 dann hätte für ein solches, angesichts des Einleitungsteils der Erzählung immer noch unwahrscheinliches Lob dann doch angedeutet werden müssen, dass der Herr über den Betrug überhaupt erfahren habe, was wiederum einen technischen Fehler bei dessen Ausführung, also Mangel an Ingeniosität, implizieren würde. Aber von alledem wird nichts erzählt. Sehr viel näher liegt es, in dem Herrn Jesus zu sehen.24 Dieser dürfte hier als vom Erzähler Lukas in unmittelbarer Nähe zur Erzählung erzählerisch präsentierter Kommentator der Erzählung fungieren. Man gewinnt den Eindruck, Jesus habe bei dem Geschehen nahezu dabei gestanden. Jesus erscheint hier, wiewohl metanarrativ aus der Gleichniserzählung herausgehoben, doch auch als Teil der Erzählwelt des Gleichnisses; er wächst aus der Gleichnis-Erzählwelt in die lk hinein, ragt aus der lk Erzählwelt herein in die Gleichniswelt.25 Lukas lässt Jesus auf ganz ähnliche Weise, dort gleichfalls als „den Herrn“, im Gleichnis vom ungerechten Richter auftreten (Lk 18,1–8, speziell 18,6)26, das mit unserem Gleichnis nicht zuletzt die Fragwürdigkeit des Hauptakteurs gemeinsam hat – und die Tatsache, dass dieser Hauptakteur ein Selbstgespräch führt und so als Person plastisch vor Augen tritt (18,4b–5). Hier wie da haben wir es mit einem Akteur zu tun, der nicht einfach nur aus einer Sachlogik heraus handelt wie etwa der Hirte, der sein Schaf sucht (Lk 15,3–7), oder die Frau, die einen Sauerteig anlegt (Lk 13,20–21 par), der vielmehr eine nicht von vornherein angelegte Entscheidung trifft. Beide Gleichnisse gehören zum lk Sondergut; sie ähneln einander strukturell, gehen vielleicht auf die gleiche Quelle zurück. Sie könnten beide eine wahre Begebenheit erzählen und darum Jesus als Kommentator des Geschehens erfordern. In beiden Erzählungen ist Jesus nicht nur Erzähler, sondern als der kommentierende Herr auch selber Erzähltes; sie wirken stärker als andere Gleichnisse als Erzählungen vom gleichniserzählenden Jesus. Vielleicht deutet sich mit einem solchen Erzählen über den erzählenden Jesus ein Tradent an und auch damit wieder eine besondere, vorlukanische Quelle.16,8b] Das Lob des Herrn wird inhaltlich expliziert, und dies immer noch im Rahmen der Erzählwelt; immer noch erzählt Lukas hier über Jesus als jemanden, der dicht neben dem Geschehen seines Gleichnisses steht.27 Die Explikation freilich erfolgt mit einer Verallgemeinerung, die aus dieser Erzählwelt den Leser auch herauszuführen beginnt, so dass dieser annehmen kann, dass hier nicht nur ein Lukas-Wort, sondern auch ein Wort des Herrn vorliegt: Die Kinder dieses Äons (dieser Weltzeit), so erfährt man, seien klüger als die Kinder des Lichts gegenüber ihresgleichen (εἰς τὴν γενεὰν τὴν ἑαυτῶν). Die Kinder dieses Äons sind Leute wie der ungerechte Haushalter und seine Schuldner, die Kinder des Lichts hingegen diejenigen, auf die nachfolgend (in Lk 16,9ff.) das Gleichnis appliziert wird, die Christen.28 M. E. muss besonderer Nachdruck auf dem liegen, was die Klugheit der Kinder dieses Äons näher bestimmt, dass sie sich nämlich auf den Umgang mit ihresgleichen bezieht. Eben dies ist es nämlich, was auf die Gleichniserzählung zurückweist: Der ungerechte Haushalter hat es verstanden, mit Leuten, die ebenso wie er vor einem Betrug nicht zurückschrecken, gemeinsame Sache zu machen. Die Kinder dieses Äons wissen, wie man Solidarität schafft; sie wissen, so wird man sich erinnern können, um die gemeinschaftsbildende Kraft, die von einer gemeinsamen Leiche im Keller ausgeht. Die Kinder des Lichts scheinen demgegenüber im Rückstand zu sein. Worin dieser Rückstand besteht, lässt sich hier erst einmal nur e comparato erschließen: Ihr Sozialkitt funktioniert nicht so gut wie das Wissen um ein gemeinsam begangenes Verbrechen.16,9] Nun tritt Jesus aus seiner Erzählung sowie der Erzählung über sein Erzählen mit einer Sentenz heraus, die klar als seine eigene zu erkennen ist. Auf die Sentenz in der Erzählung (16,8b) folgt die Sentenz außerhalb der Erzählung. Die damit verbundene Diskontinuität wird gesondert hervorgehoben, indem Jesus sich prononciert als redendes Ich einführt, und zwar gegenüber einem Publikum, als welches wir nach 16,1 seine Jünger ansehen können. Ein ähnlich gestalteter Übergang von Intranarrativität zu Metanarrativität und dann Jesusrede findet sich im Gleichnis vom ungerechten Richter, das schon mehrfach eine Parallele abgegeben hat.29 Vergleichbar ist auch Lk 11,5–9, wo Jesus zuerst das Gleichnis vom unverschämten Freund erzählt (11,5–7) und dieses dann mit einem eigens hervorgehobenen Logion erzählerisch abschließt (11,8; die Einleitung ist λέγω ὑµῖν), um danach in 11,9 wie in Lk 16,9 mit κἀγὼ λέγω ὑµῖν eine allgemeine Sentenz als Resumée anzufügen („Und ich sage euch: Bittet, und es wird euch gegeben etc.“).30Die Sentenz steht immer noch in einem Anschauungszusammenhang mit der Erzählung: Mit dem ungerechten Mammon sollen sich die Jünger Freunde machen, damit man die Jünger, wenn der Mammon ausgehe, in die ewigen Zelte aufnehme. Ungerecht war in der Erzählung der Haushalter; nun ist es der Mammon, ein Ausdruck für Geld (in 16,9 steht der Genitiv µαµωνᾶ, in 16,13 der Dativ µαµωνᾷ; zugrunde liegt ein aramäisches Wort).31 Von der Erzählung her wird der Leser sich denken können: Ungerecht ist der Mammon ebenso wie der Haushalter, weil mit ihm nun einmal „krumme Sachen“ verbunden sind. Gleichwohl sollen die Jünger den Mammon verwenden, so sehr ihm „so etwas“ anhaftet, und zwar zu einem Zweck, der dem des Haushalters zunächst einmal sehr ähnlich sieht: Sie sollen sich damit Freunde machen. Aber dann kommt eine überraschende Wendung, die darauf hindeutet, dass es eben doch ein Mehr ist, was sie erreichen sollen – im Vergleich zum ungerechten Haushalter. Wenn bei ihm der Mammon aussetzt, wird er einfach nur in Häuser aufgenommen, wenn er bei den Jüngern aussetzt, dann werden sie in ewige Zelte aufgenommen (im Griechischen steht ἵνα δέξωνται ὑµᾶς εἰς τὰς αἰωνίας σκηνάς).32 Solidarität sollen sie also ebenfalls schaffen, aber es soll Solidarität sein, die in conspectu aeternitatis anders aussieht als diejenige, die sich der ungerechte Haushalter schafft. In Verbindung mit dem Gleichnis wird man annehmen können, dass gerade Gastfreundschaft ein Aspekt dieser christlichen Solidarität ist, nur dass es eben bei ihr nicht um das geht, was Gauner zusammenhält, sondern um anderes, das hier mit Licht und Ewigkeit assoziiert scheint.16,10–13] Eine Antithetik hat sich bereits bemerkbar gemacht: Licht hier, Weltzeit da, ewig hier, alltäglich da, und der Mammon scheint im Feld der Gegensätze auf der negativen Seite eingezeichnet, kann sich aber auch in der Hand der Christen finden, zu einem guten Zweck. Eben dieser dialektische Gedanke wird tiefer entfaltet in 16,10–12, ehe dann in 16,13 mit einer abschließenden Kautele gesichert wird, dass dem Mammon – bei aller Dialektik – ein gottwidriges Moment anhaftet. Man kann nicht zugleich Gott dienen und dem Mammon, sagt Jesus dort, womit sich der Kreis schließt zu der Rede von des Mammons Ungerechtigkeit in 16,9.3316,14–15] Die Pharisäer lieben das Geld und schätzen daher wenig, was Jesus über den Mammon sagt. Nachträglich erfahren wir: Auch sie waren Publikum. Jesus hat sie für seine Reden in Lk 16,1–13 nicht aufgesucht, aber auch nicht gemieden. Was Jesus hier über Geld sagt, ist für die Jünger gedacht, bleibt aber nicht ohne Außenwirkung.3Gesamtschau des Gleichnisses mitsamt Kontext – Frage nach dem historischen OrtDie Jesusrede in Lk 16,1–13 besteht aus zwei Abschnitten. Zuerst haben wir es mit einer Gleichniserzählung zu tun, einem Komplex aus Gleichnis (16,1–7), Erzählung über ein Herrenwort (16,8) und einem Herrenwort (16,9); das Logion in 16,9 gehört notwendigerweise in die Gleichniserzählung, da die Aufforderung, sich Freunde mit dem ungerechten Mammon zu schaffen, genauso vom Gleichnis her verständlich wird wie sie das Gleichnis verstehen hilft. Es folgen Worte Jesu zum Mammon, die zunächst die in 16,9 angedeutete Dialektik von Ungerechtigkeit einerseits und Verwendbarkeit andererseits des Mammons weiterführen, um dann durch eine generelle Negativwertung des Mammons abgeschlossen zu werden. Die Abfolge der Texte, auch ihre logische Bezogenheit aufeinander, impliziert nicht notwendigerweise einen diachronen Wachstumsprozess, etwa dahingehend, dass sekundär das Gleichnis erweitert worden wäre. Mindestens das abschließende Jesuswort zum Mammon in Lk 16,13 kann älter sein als das Gleichnis selbst; zumindest müsste man dann nicht erst mühsam aus dem Gleichnis erschließen, warum dem Mammon die Eigenschaft der Ungerechtigkeit zugelegt ist.Das Gleichnis selbst kongruiert insbesondere mit dem Gleichnis vom ungerechten Richter; es überlappt sich von der Machart her übrigens auch mit anderen Gleichnissen Jesu, in denen problematische Charaktere die Hauptrolle spielen.34 Diese finden sich bekanntermaßen, wie schon unser Gleichnis und das vom ungerechten Richter, im lk Sondergut, aber auch bei Matthäus, kaum jedoch im Mk-Ev.35 Ähnliches gilt im Hinblick auf die Inszenierung von Akteuren: Im Mk-Ev finden sich kaum, bei Matthäus und im lk Sondergut hingegen viel häufiger Gleichnisse, bei denen die Akteure nicht so sehr einer typischen, erwartbaren Handlungslogik folgen als vielmehr komplex charakterisiert erscheinen und weniger vorhersagbar agieren. Kongruenz und Differenz zu anderer Jesusüberlieferung machen also das überlieferungsgeschichtliche Profil unseres Gleichnisses aus, wobei die Kongruenzmomente deutlich auf den historischen Jesus weisen, nicht zuletzt, weil mit ihnen ein Moment der Widerständigkeit, auch Unverständlichkeit verbunden sein kann, das bei Gründer-Traditionen tendentiell wahrscheinlicher ist als bei dem, was die Nachfolgenden erschaffen müssen oder wollen, um den ins Laufen gebrachten Betrieb aufrechtzuerhalten. Umgekehrt sprechen die Differenzmomente kaum gegen den historischen Jesus, weil die stilistischen Unterschiede zwischen Markus einerseits und lk wie mt Material andererseits nicht so sehr auf unterschiedliche Provenienz als auf unterschiedliche Vorlieben von Tradenten deuten mögen, v. a. ein mk Sonderprofil, da Markus in dieser Sache isoliert erscheint.36 Es bleiben abschließend die nicht gerade wenigen Momente im Gleichnis zu erwähnen, die Lokalkolorit andeuten können: *Μαµωνᾶς in 16,9.13 ist ein aramäisches Lehnwort; die Mengenangaben in 16,6.7 erfolgen in hebräischsprachigen, nicht griechischsprachigen Hohlmaßen; es begegnen in 16,8.9 qualitative Genitive hebräisch / aramäischer Bauart, und in 16,9 ein unpersönlicher Plural aramäischen Gepräges. Auch diese Textmerkmale können für eine Herkunft des Gleichnisses vom historischen Jesus sprechen.4Das EthosMan hat versucht, das Gleichnis vom ungerechten Haushalter mit der Gottesreichsverkündigung Jesu zusammenzubringen: Die Krisis des Haushalters sei die eschatologische Krisis angesichts des kommenden Heils, der Botschaft des Evangeliums – Ähnliches las man in bestimmten Dekaden ntl Wissenschaft.37 Es wird den vorhergehenden Ausführungen anzumerken gewesen sein, dass ich das Gleichnis nicht so verstehe. M. E. vermittelt das Gleichnis eine ethische und näherhin eine ekklesiologische Botschaft: Seht euch nur einmal an, wird man mit dem Gleichnis sagen können, wie die Kinder dieser Welt es fertigbringen, zusammenzuhängen wie Pech und Schwefel; kein Blatt Papier passt zwischen den einen Bösewicht und den anderen. Mit durchaus fragwürdigen Beweggründen bewirten sie einander gern, und d. h.: Sie bewirten einander. Davon können die Kinder des Lichtes lernen.Was sie dann tun, kann sich praktisch niederschlagen: Z. B. könnte man Jesus bewirten. Der wird dann immer noch, wie in der Erzählung von Martha und Maria (Lk 10,38–42), behaupten, dass seine Lehre viel wichtiger sei als das Bewirtetwerden, so wie er im Anschluss an das Gleichnis den Mammon als etwas Kleines bezeichnet, in dem man sich bewähren kann mit Blick auf viel Größeres (Lk 16,10). Aber er vermag damit eben auch auf eine Infrastruktur zurückzugreifen, nicht zuletzt eine von Frauen gemachte – eine von vermutlich eher wohlhabenderen Frauen gemachte38 –, die seinem Unternehmen durchaus dienlich sein kann.Mit der Identifikation einer ethisch-ekklesiologischen Botschaft ist m. E. nicht alles getan, was zur Wahrnahme geistigen Lebens an diesem Stück Literatur zu leisten ist. Wo Erzählung auch an sich interessant wird, wo ein Gleichnis mehr ist als ein erweitertes Bildwort, so wie es hier der Fall ist, da kann sich auch so etwas wie eine Haltung, ein Ethos des Erzählens manifestieren. Diesem Moment ist hier nun abschließend nachzugehen. Drei Eckpunkte sind dabei anzusprechen:Wir begegnen in diesem Gleichnis einem erzählenden Jesus, der als jemand inszeniert ist oder tatsächlich jemand ist, der fremdes Verhalten beobachtet und an ihm kompetente Lebensbewältigung wahrnimmt, aus der er zu lernen vermag. Lernen an erzählerisch dargestellter Fremdkompetenz ist auch sonst nicht untypisch für Jesusgleichnisse: Auch der ungerechte Richter macht etwas richtig; es ist hier allerdings nicht Jesus, der beobachtet und schlussfolgert (lernt), als vielmehr das angeredete Publikum.39 Lernen von anderen ist nicht untypisch für Christen und Jesus. Von der syrophönizischen Frau etwa lernt Jesus die Zuwendung zu den Heiden, was keine Nebensache in der Heilsgeschichte ist (Mk 7,24–30 par). Christentum muss theologisch damit umgehen, dass es auf einen Erlöser bezogen ist, der lernt.Mit lernendem Erzählen ist hier verbunden, historisch-real oder narrativ inszeniert (oder beides), die Beobachtung eines Menschen, der nicht zum Wir-Kollektiv gehört, ja sogar auf so etwas wie der ganz anderen Seite verortet werden muss. Am ganz anderen zu lernen, ja an denen, deren Lebensstil man mit guten Gründen ablehnt, ist nicht untypisch für das, was der Erzähler Jesus von seinem Publikum erwartet. Ein Jude etwa muss im Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Lk 10,30–37) an einem Samaritaner wahrnehmen, wie dieser einem Juden zum Nächsten geworden ist (es wird hier der Nächste als aktiv liebend, nicht als Empfänger von Nächstenliebe angesehen). Damit kann ein allzu selbstgewisses Wir-Gefühl relativiert werden, und so haben wir es wohl auch hier: Ein christliches Wir muss sich, im Übrigen ohne damit dekonstruiert oder in seiner Bedeutung relativiert zu sein, auf Lebenspraxis außerhalb des Wir hinweisen lassen, die zwar moralisch schlecht ist, aber in einer entscheidenden Hinsicht eben doch besser als das christliche. Wir finden ähnliche Vorgänge bei Paulus, der sich über eine Unzuchtsünde bei den Christen in Korinth wundert, die noch nicht einmal die Heiden erlauben (1 Kor 5,1), oder die Korinther fragt, was eigentlich bei ihrer Zungenrede jemand denken solle, der einmal von außen in ihre Versammlungen kommt (1 Kor 14,23).Eine Haltung zum Thema Wirtschaft ist der Botschaft des Gleichnisses zu entnehmen, nur dass diese Haltung nicht explizit mitgeteilt wird; wenn wir sie dem Text dennoch ablauschen, liegt also eher Wissensaneignung des Historikers als der Gehorsam des intendierten Lesers vor: „Macht euch Freunde mit dem bösen Mammon“, heißt es, „damit sie euch, wenn er ausbleibt, in die himmlischen Wohnungen aufnehmen“ (16,9). Die Aufnahme in die himmlischen Wohnungen ist ein eschatologisches Ereignis, ob wir es uns nun postmortal vorstellen oder nach dem Weltgericht ansetzen. Soll mit diesem Ereignis das Ausbleiben des Mammons, sein endgültiges Dahingeschwundensein, zusammenfallen?40 Wer so denkt, wird sich wohl nie zum Thema Altersvorsorge bekehren lassen; dieser Diskurs lebt von der Annahme, dass man auch vor der Ankunft Jesu oder vor dem Tod verarmen kann. Hier scheint es eine solche Annahme nicht zu geben. Vielleicht kommt damit wirklich einmal die so oft beschworene Naherwartung gerade der frühen Jesusbewegung zum Ausdruck. Und vielleicht kündigt sich auch etwas an, nämlich die finanzielle Not der Urgemeinde: Man müsste sich doch schon einmal fragen, ob es nicht auch ein ziemliches Kunststück ist, in einem Oberzentrum wie Jerusalem, wo doch bedingt durch die ständige Zufuhr von Pilgern auch Geld zusammenkommt, so zu verarmen, dass man eine Kollekte des Paulus doch ganz gut gebrauchen kann, anscheinend sogar einfordert, wenn Gal 2,10 so zu verstehen ist. Hat dies möglicherweise mit einer nicht immer reflektierten Sorglosigkeit in Sachen Geld zu tun? Man lebt vom Mammon, bis er weg ist, und dann ist man verstorben. Hat man eine solche Haltung der Botschaft Jesu, etwa in diesem Gleichnis, speziell seinem Abschlusswort, entnehmen können? Gastmähler sind im Übrigen eine konsumptive Ausgabe; wo wird investiert?Es äußert sich Kritik, die mit der Aussagerichtung der Jesusrede nicht konform geht, sondern eher an einem Nebensignal ansetzt, und dies nicht nur auf freundliche Weise. Vielleicht hat man ähnlich über die christliche Gemeinde in Jerusalem auch geredet. Für eine solche Kritik könnte der Spott der Pharisäer in Lk 16,14 stehen, die diesem Text zufolge dem Gelde gegenüber anders gesinnt waren als Jesus. Sie repräsentiert dann außergemeindliche Reaktion auf innergemeindliches Ethos, das in Gestalt der Armut der Gemeinde aber auch ein Öffentlichkeitsthema werden konnte. Dem entspricht die Konstellation der Jesus-Auditorien in Lk 16,1–15. Diese kann älter sein als die Jerusalemer Gemeinde, wird aber in dieser als plausibel empfunden worden sein.

Journal

Biblische Zeitschrift – Brill

Published: Jan 23, 2023

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